Commentaire du psaume 119 : les deux modalités de la volonté de Dieu

Je discutais l’autre jour avec un ami protestant.

« Connais-tu le psaume 119 ? me demanda-t-il. Il s’agit (de loin) du plus long psaume du recueil, ce qui en fait aussi le plus long chapitre du corpus biblique, avec pas moins de cent soixante-seize versets. C’est à la fois un hymne à la Loi, et un véritable cours de théologie biblique. C’est un psaume « alphabétique », c’est-à-dire que chaque strophe commence par une des vingt-deux lettres de l’alphabet hébreu, dans l’ordre alphabétique (ce qui est une manière d’indiquer que la Loi doit couvrir l’ensemble de la vie du fidèle).

Bien sûr, ce qui nous frappe au premier abord, nous autres chrétiens, à la lecture de ce psaume, c’est l’importance donnée à la Loi. Nous sommes habitués à invoquer sans cesse l’Esprit saint, et nous avons tendance à perdre de vue que, du point de vue biblique, la présence de Dieu sur terre s’est manifestée avant tout par le don de la Loi. C’est à travers l’étude de la Loi que le contact le plus sûr, le moins sujet à équivoque, peut s’établir avec Dieu. Bibliquement, la parole de Dieu, c’est avant tout la Loi. « Que j’aime ta loi ! tout le jour, je la médite » (97).

Nous retrouvons bien entendu dans le psaume le rappel de cette grande vérité sans cesse énoncée dans la Bible, que c’est la Loi qui fait vivre : « Vivifie-moi selon ta parole » (25). Ceci renvoie à la célèbre proclamation du Deutéronome : « Vois ! Je mets aujourd’hui devant toi ou bien la vie et le bonheur, ou bien la mort et le malheur » (Dt 30, 15). Mais il y a en outre trois comparaisons qui reviennent régulièrement dans ce psaume, et qui sont très instructives. La première, c’est celle avec l’argent. Il est dit, maintes fois, que la sagesse, c’est-à-dire l’assimilation de la Loi, est préférable à la richesse : « J’aime tes commandements, plus que l’or et que l’or fin » (127). Dans la mentalité de l’époque comme dans la nôtre, l’argent est ce qui permet de vivre. L’enseignement biblique consiste donc à dire que l’argent n’est pas au-dessus de tout, et que tout le potentiel vivificateur que l’homme attribue faussement à la richesse, c’est en réalité dans la Loi de Yahvé qu’on en trouve la manifestation véritable, non corrompue, non altérée. (On retrouve cet enseignement ailleurs dans la Bible, dans l’Évangile bien sûr, mais aussi dans le Livre des Proverbes : « Combien il vaut mieux acquérir la sagesse que l’or ! » Pr 16, 16).

L’étude de la Loi est ensuite comparée à la douceur du miel : « Qu’elle est douce à mon palais ta promesse, plus que le miel à ma bouche ! » (103). Cette image nous montre à quel point on dépasse la dimension intellectuelle dans cette affaire. L’amour du juif pieux pour sa Loi n’est pas quelque chose d’abstrait, de formaliste, c’est quelque chose de charnel, d’incarné, de vivant, et le plaisir que celui-ci éprouve à se trouver en contact avec cette Loi, à s’en pénétrer, est équivalent à la plus douce des satisfactions sensibles.

La troisième comparaison que l’on trouve dans ce psaume, c’est celle de la lumière sur la route : « Ta parole est la lumière de mes pas, la lampe de ma route » (105). Cette image sera également reprise dans les évangiles. Elle renvoie à cette vérité toute simple qu’en dehors de la Parole de Dieu il n’y a que ténèbres sur terre, que « des aveugles conduisant d’autres aveugles » (Mt 15, 14). La Loi n’est pas seulement vie, elle n’est pas seulement délices, elle est aussi indication d’une direction à suivre, d’un sens à trouver, elle est ce qui dissipe les ténèbres du désespoir et du nihilisme.

Je pense que ces trois comparaisons, répétées, très conscientes, sont déjà porteuses d’un enseignement tout à fait consistant sur la nature du rapport entre le fidèle et sa Loi. On voit notamment à quel point la piété biblique réside dans le fait de conformer son existence à un enseignement donné, concret, ce qui s’éloigne de nos conceptions toujours un peu mystiques sur l’amour d’un Dieu idéal et désincarné. Mais l’enseignement principal de ce long psaume se trouve à mon avis encore ailleurs. Ce que le psalmiste loue dans son chant, c’est la volonté de Dieu, ce sont ces décisions : « Je trouve mon plaisir en tes volontés, oui, vraiment, je les aime » (47). Il faut à mon avis entendre cette expression « tes volontés » dans un double sens. La volonté de Dieu, c’est avant tout sa Parole, c’est-à-dire sa Loi. La Loi est l’expression de la volonté de Yahvé, et ce qui montre au fidèle que la volonté de Yahvé est aimable, c’est la constatation que sa Loi est aimable. Le fidèle sent dans sa chair les bienfaits de la Loi, et, par induction, il comprend que la volonté de son Dieu est une volonté intrinsèquement bonne. Nous retombons ici sur « l’éloge de la Loi », qui est le titre généralement donné à ce psaume.

Mais il y a une autre acception que l’on doit donner à cette expression de « volonté de Yahvé », et c’est celle que nous lui associons généralement : la volonté de Dieu, c’est ce qui arrive, ce sont les événements. Ici, à mon avis, il faut encore opérer une distinction, un dédoublement. La volonté de Dieu telle qu’elle s’exprime dans les événements terrestres, c’est avant tout l’histoire d’Israël. Ceci me paraît évident si l’on prend en compte tout le reste du corpus biblique, et en particulier les psaumes. Ce sur quoi le fidèle médite, ce qui remplit son cœur de sagesse et de joie, c’est la grande histoire de l’affranchissement d’Israël, la sortie d’Egypte, la Mer Rouge, le don des tables de la Loi, le raidissement et la révolte au désert, etc. Ceci répond directement à la grande proclamation de Deutéronome 6 : « Écoute, Israël ! (…) Garde-toi d’oublier le Seigneur, lui qui t’a fait sortir d’Égypte, de la maison d’esclavage ». Le long psaume 78 est un modèle caractéristique de récapitulation et de méditation de l’histoire d’Israël par lui-même, et c’est à mon sens à cet exercice que renvoie ici le psalmiste.

Malgré tout, il ne faut pas selon moi exclure totalement le second sens que l’on peut donner à cette expression de « tes volontés »  : les volontés de Dieu, ses décisions, ce sont aussi celles qui concernent la vie individuelle du fidèle. On rejoint ici une dimension que l’on retrouve dans le Livre de Job (très proche stylistiquement de notre psaume, et qui semble dater de la même époque tardive), et que l’on retrouve aussi dans la bouche de Jésus : la volonté du Père, c’est ce qui m’arrive à moi, personnellement, c’est sur cela que je suis invité à méditer, et c’est de cela que je dois en fin de compte rendre grâce. Dieu est toujours juste, même quand il frappe : « Je sais, Yahvé, qu’ils sont justes, tes jugements, que tu m’affliges avec vérité » (75). On peut trouver ici une illustration de cet enseignement constant de la Bible, de la Genèse à l’Apocalypse : les décisions et les jugements de Dieu sont toujours à la fois individuels et collectifs, il n’y a jamais l’un sans l’autre.

Ce qui est si instructif dans ce psaume, ce qu'il faut en retenir, c’est que la volonté de Dieu est une, mais qu’elle s'exprime selon deux modalités, dont aucune ne doit être négligée : la Loi tout d'abord, qui doit être étudiée avec constance et délectation ; l'histoire ensuite, nationale (celle d'Israël) et individuelle, qu'il faut méditer et accepter, même quand elle est douloureuse, car elle émane en définitive du Dieu juste. Le flottement entre les deux acceptions que l'on constate tout au long du psaume est à mon avis voulu, car il indique cette unité fondamentale du dessein de Dieu à travers ses diverses expressions.

Comme tu le vois, il y a beaucoup de choses à tirer de ce psaume, qui a sans doute été rédigé à un moment de retour sur soi du peuple d’Israël, de réflexion sur sa propre histoire après moult vicissitudes, mais aussi à un moment de progression de l’individualisme, un moment relativement paisible qui a laissé tout loisir au scribe de méditer ainsi sur le trésor de sa Loi, donc sans doute à une époque relativement récente, après le retour d’exil, après la restauration du Temple et du culte.

Ce psaume constitue à n’en pas douter un chef-d’œuvre, par son ampleur, par la richesse de son enseignement, mais aussi par l’accent de sincérité touchant qui s’en dégage. C’est un éloge magnifique de cette Loi dont Jésus dira que « pas un iota ne passera » (Mt 5, 18). C’est un témoin éclatant, avec l’Ecclésiaste, avec Job, de cet âge d’or de la littérature biblique qui s’étend du retour d’exil à la révolte des Maccabées, période de stagnation historique et de silence de Dieu apparemment, mais aussi d’approfondissement spirituel et de réflexion sans précédent sur la destinée humaine (littérature qui aura une influence décisive sur Dostoïevski par exemple, dont l’enfance a été marquée par la découverte du Livre de Job).

Puisse la ferveur du modeste scribe anonyme auteur de ce psaume nous réchauffer et nous éclairer en cette période d’incertitudes politiques et sociales grandissantes. »

Considérations sur la conversion de Jacques Ellul

Je discutais l’autre jour avec un ami protestant.

« As-tu entendu parler de l’histoire de la conversion de Jacques Ellul ? me demanda-t-il. C’est une histoire très étonnante, très étrange, qu’il n’a à ma connaissance jamais évoquée dans ses ouvrages, et que l’on retrouve uniquement dans un livre d’entretiens posthume avec Patrick Chastenet, intitulé À Contre-courant (1994). L’épisode tient en six lignes, c’est Ellul qui raconte : « Je devais avoir dix-sept ans, car c’était après le bac de philo. J’étais tout seul dans la maison, occupé à traduire Faust, quand j’ai senti cette espèce de présence indiscutable, quelque chose d’effarant, de stupéfiant, qui m’a absolument saisi, voilà tout ce que je peux en dire… J’en ai été tellement bouleversé que je suis sorti de la pièce complètement ahuri et que je me suis enfui avec le vélo qui se trouvait dans la cour. J’ai roulé pendant je ne sais combien de dizaines de kilomètres. Après, je me suis dit : "C’était la présence de Dieu." Voilà. » C’est à la suite de cet événement que Jacques Ellul, qui avait été jusqu’alors agnostique comme son père, devient chrétien.

Il m’est bien entendu impossible de me prononcer en quoi que ce soit sur la nature de cet épisode, sur sa réalité profonde. Ce qu’il est très intéressant d’observer en revanche, d’un point de vue purement objectif, c’est que nous sommes ici vraiment à l’opposé des apparitions mariales de type catholique, d’une apparition d’une entité lumineuse, apaisante, anthropomorphique, etc. Au contraire, ce récit se situe dans la plus pure tradition des textes bibliques, dans lesquels la manifestation de Dieu est toujours vécue comme quelque chose d’effrayant, au point que la première parole de l’envoyé de Dieu est très souvent : « N’aie pas peur, sois sans crainte » (c’est par exemple ce que l’ange dit à Marie lors de l’Annonciation). Bibliquement, Dieu est toujours terrible, on ne peut soutenir sa vue sans mourir (Ex 33, 20), et c’est pourquoi il se révèle par sa parole uniquement. Et ce qui est significatif ici, c’est que Jacques Ellul a eu exactement la même réaction que les prophètes bibliques face à une théophanie : il s’est enfui. Que fait Jonas quand Dieu lui demande d’aller convertir Ninive ? Il prend un bateau, il part dans la direction opposée : « Jonas se mit en route pour fuir à Tarsis, loin de Yahvé. Il descendit à Joppé et trouva un vaisseau à destination de Tarsis, il paya son passage et s’embarqua pour se rendre avec eux à Tarsis, loin de Yahvé » (Jon 1, 3). Que fait Moïse quand le buisson ardent lui ordonne de libérer ses frères ? Il se dérobe, il refuse : « Excuse-moi, mon Seigneur, je ne suis pas doué pour la parole, ni d’hier ni d’avant-hier, ni même depuis que tu adresses la parole à ton serviteur, car ma bouche et ma langue sont pesantes » (Ex 4, 10). Le jeune Ellul, à dix-sept ans, face à ce qui lui est arrivé, réagit exactement de la même façon.

La deuxième observation que je ferais, c’est que, comme je te l’ai dit, Jacques Ellul ne s’est jamais servi de cet épisode à des fins apologétiques, il ne l’a jamais évoqué dans son œuvre théologique pourtant abondante. Ceci est remarquable. Sur quoi s’appuie-t-il dans sa démarche théologique ? Sur la Bible, et sur la Bible uniquement. Pour lui, l’événement sur lequel doit s’appuyer le croyant pour nourrir sa foi, c’est l’événement (les événements) consigné dans l’Écriture, uniquement. C’est ce qu’il déclare très clairement à de nombreuses reprises, par exemple dans son Éthique de la sainteté qui est enfin parue l’année dernière : « Nous avons à vivre sur cette expérience première, la présence du Seigneur sur la terre, sur cette terre, une fois. Autrement dit, nous avons à fonder notre attente, notre vigilance, notre veille, sur le passé, sur ce qui a été certain. L’époux est parti mais a dit qu’il reviendrait, ceci est suffisant » (III, 7). Tu remarqueras qu’ici, pas plus qu’ailleurs, Ellul n’évoque l’événement individuel qui est à l’origine de sa foi personnelle. Il se base uniquement sur l’élément objectif, sur l’Écriture.

On peut se demander pour quelles raisons Jacques Ellul s’est montré tellement circonspect sur les circonstances de sa conversion. Il répugnait certainement à évoquer un événement éminemment personnel. Mais c’est surtout, je crois, parce qu’il avait bien compris que dans un univers relativiste et subjectiviste comme le nôtre, s’appuyer sur une expérience personnelle revenait à rejoindre le grand courant des innombrables anecdotes individuelles, que ce n’était pas rendre service à la foi, et que le seul fondement sûr et communicable de la foi reste la Parole de Dieu telle qu’elle est consignée dans la Bible. On peut dire que ç’a été là, de sa part, l’expression d’une très grande rigueur scripturaire, typiquement protestante d'ailleurs. Mais cet épisode reste intrigant malgré tout, surtout chez une personnalité foncièrement anti-mystique comme celle d’Ellul, et c’est pourquoi je voulais t’en faire part. »

Conversation kantienne

Je discutais l’autre jour avec un ami philosophe.

« Pour moi, le plus important dans la vie, lui dis-je, c’est le bonheur. Il faut se sentir bien dans son environnement, c’est le principal. Cela implique d’être avec des gens que l’on apprécie, et de jouir de conditions matérielles suffisantes pour se sentir libre et faire ce que l’on souhaite, des voyages, des moments de détente. Des expériences. C’est vraiment ce que l’on ressent qui compte. C’est en fonction de cela qu’il faut se déterminer. »

Mon ami garda un moment le silence, puis :

« Connais-tu la pensée d’Emmanuel Kant ? me demanda-t-il. Dans sa morale, Kant fait la distinction entre les impératifs « hypothétiques », qui sont dictés par les circonstances, et les impératifs « catégoriques », qui découlent selon lui de la raison pratique pure. Pour lui, tout ce que tu me dis ne relève pas de la morale, c’est-à-dire des lois de l’action, mais des penchants, de la sensibilité pure. « Le principe du bonheur peut sans doute fournir des maximes, mais il ne peut jamais en fournir qui soient telles qu’elles puissent servir de lois à la volonté », écrit-il dans la Critique de la raison pratique. Il ajoute : « Ne travailler qu’à son bonheur, cela ne peut jamais être immédiatement un devoir, et encore moins un principe de tout devoir. » Tu vas sans doute trouver que tout cela est bien austère, mais, à la suite des stoïciens, Kant établit une distinction radicale entre la vertu et les penchants sensibles : « Le bien pratique est distinct de l’agréable, c’est-à-dire de ce qui a de l’influence sur la volonté uniquement au moyen de la sensation en vertu de causes purement subjectives, valables seulement pour la sensibilité de tel ou tel, et non comme un principe de la raison, valable pour tout le monde » (Fondements de la métaphysique des mœurs).

Le point central de la morale kantienne, c’est que l’arbitre ne doit pas être déterminé par les objets sensibles qui se présentent à la volonté (et par conséquent par « ce que l’on ressent », comme tu dis), mais par de purs principes rationnels. C’est là pour lui ce qui différentie une volonté libre d’une volonté serve : « Lorsque la volonté cherche la loi qui doit la déterminer ailleurs que dans l’aptitude de ses maximes à former une législation qui lui soit propre, et qui en même temps soit universelle, lorsque, par conséquent, sortant d’elle-même, elle cherche cette loi dans la nature de quelqu’un de ses objets, il y a toujours hétéronomie. Ce n’est pas alors la volonté qui se donne à elle-même sa loi, mais c’est l’objet qui la lui donne par son rapport avec elle » (Ibid.).

Tu vas sans doute m’objecter qu’il s’agit là d’une position paradoxale, contradictoire, impossible, puisqu’elle implique, de la part du sujet, de ne pas réagir en fonction des circonstances et de son environnement propre. Mais c’est là exactement la position de Kant : « La liberté de l’arbitre est l’indépendance de sa détermination vis-à-vis des impulsions sensibles » (Ibid.). Pour Kant, le sujet moral est ainsi complètement indépendant à l’égard des lois de la nature, il agit en fonction d’un ordre supérieur, d’un ordre intelligible : « Les préceptes de la moralité commandent à chacun, sans prendre en compte ses penchants, simplement parce que et dans la mesure où il est libre et possède une raison pratique » (Ibid.). Et il ne s’agit pas d’ailleurs d’une simple indépendance à l’égard des penchants et de la sensibilité, mais également à l’égard de la loi fondamentale de l’ordre naturel, la loi de la causalité : « Si nul autre principe de détermination ne peut servir de loi à la volonté, que cette forme de loi universelle, il faut concevoir la volonté comme entièrement indépendante de la loi naturelle des phénomènes, c’est-à-dire de la loi de la causalité. Or cette indépendance s’appelle liberté, dans le sens le plus étroit, c’est-à-dire dans le sens transcendantal » (Critique de la raison pratique).

Voilà exactement la position de Kant quant au bonheur et à la morale. »

Mon ami se tut un instant, puis :

« Nous avons vu que pour Kant la morale consiste à faire passer des principes rationnels et purement abstraits avant les motifs sensibles, les circonstances, les émotions. Maintenant, laisse-moi te poser une question : existe-t-il, selon toi, une portion conséquente de l’humanité, disons la moitié, qui soit plus réceptive aux émotions qu’aux principes abstraits, qui réagisse exclusivement par rapport aux circonstances et par rapport à ce qu’elle ressent, faisant fi de l’impassibilité rationnelle kantienne ? Une moitié qui a du mal à s’investir dans des activités purement gratuites ? Une moitié, en un mot, qui juge tout de façon empirique et intéressée, qui compare, qui pèse, et qui se détermine exclusivement en fonction de son intérêt ? »

Un silence terrible s’établit dans la pièce, tandis qu’un frisson désagréable parcourut mon échine.

« Je ne souhaite pas poursuivre cette conversation, lui dis-je. Il faut que je m’en aille à présent ».

Je me levai, je pris mon manteau et je sortis de la pièce.

Conversation sur Richard Wagner et Richard Strauss

Je discutais l’autre jour avec un ami esthète et mélomane.

« As-tu remarqué l'analogie entre La Walkyrie de Richard Wagner et Terminator de James Cameron ? me demanda-t-il. Il s’agit dans les deux cas d’une histoire d’amour destinée à engendrer un sauveur. Et dans les deux cas il s’agit d’un amour impossible : Kyle Reese doit traverser le temps pour rejoindre Sarah, et Sigmund doit braver l’interdit de l’inceste pour rejoindre Sieglinde. Ces histoires atteignent ainsi une intensité hyperbolique : le thème de l’amour rejoint celui de l'ultime transgression et du salut de l’humanité. C’est pour cette raison, sans doute, que Terminator est le plus grand film jamais réalisé, et La Walkyrie le plus grand opéra de tous les temps. À titre personnel, je suis davantage touché par La Walkyrie, qui est bien entendu plus riche de nuances, plus évocatrice et plus sublime que Terminator. D’ailleurs Wagner est un monde en soi. C’est sans doute le seul compositeur dont on puisse dire cela. C’est une réalité parallèle, sans aucun point de contact avec la réalité quotidienne, et c’est pourquoi il peut rendre fou. Il a rendu fous Nietzsche, Louis II de Bavière, Hitler, tant d’autres. Ses opéras que je préfère sont – outre La Walkyrie bien sûr – Tannhäuser, grandiose et très accessible, et Parsifal, œuvre ultime d’un compositeur un peu diminué, mais mystérieuse, mystique, qui appartient vraiment à un autre monde. Bien sûr L’Or du Rhin est magnifique, il nous fait entrer de plain-pied dans la magie wagnérienne. J’ai appris à apprécier Siegfried, qui est d’une belle tenue. En revanche j’ai toujours du mal avec Le Crépuscule des dieux, je ne suis pas touché, je vais être sévère mais j’ai tendance à n’y voir qu’un long « patchwork » de ce qu’on trouve déjà dans les premiers épisodes de la Tétralogie. Je n’ai jamais été conquis par Tristan non plus : l’amour seul, dépourvu de l’élément héroïque ou mystique, me semble être un thème un peu trivial, bourgeois même, comme l’avait malicieusement noté Nietzsche. Au fond ce qui me plaît le plus dans Tristan et Isolde, ce sont les œuvres qui en sont dérivées : les superbes Wesendonk Lieder, ou même le Vertigo d’Hitchcock.

– Et Richard Strauss ? lui demandai-je.

– J’aime beaucoup Salomé et Elektra. Après c’est du néoclassicisme, cela n’a pas beaucoup d’intérêt pour moi.

– Tu n’aimes pas Arabella ?

– Mais pas vraiment, non. Je vais te faire un aveu : je déteste Le Chevalier à la rose. D’habitude je suis bon public, je ne m’ennuie pas en écoutant des opéras, j’ai une âme naturellement contemplative et portée vers l’esthétique. Mais Le Chevalier à la rose est le seul opéra dont je me souvienne en présence duquel j’ai éprouvé de l’ennui allant presque jusqu’au malaise. Pour moi c’est une espèce de monstre : c’est un faux dix-huitième siècle, c’est du faux Mozart, comme s’il était possible d’imiter Mozart en 1911 ! C’est vraiment la marque d’un art et d’une civilisation à bout de souffle, qui n’ont plus rien à offrir. La grande purge de la Première Guerre mondiale n’est pas loin, avec le cubisme, le surréalisme. Entends-moi bien : je n’ai rien contre le néoclassicisme en architecture ou en peinture, au contraire. Mais en musique c’est impossible. C’est pourquoi après Elektra je ne peux plus écouter Strauss. Salomé et Elektra font partie de l’histoire de la musique, Strauss était encore dans le sens de l’histoire à cette époque, en 1909. Mais après non, après c’est quelque chose de trop raffiné pour signifier encore quelque chose, après c’est de la décadence bourgeoise portée à l’excès, renfermée sur elle-même. Et cela tient vraiment à l’esthétique néoclassique, nullement au talent de Strauss, qui est incontestable : les Vier lezte Lieder, sur des poèmes de Hermann Hesse par exemple, sont magnifiques, sublimes, sans doute le plus beau testament musical jamais composé.

– En somme tu es un avant-gardiste.

– Ma foi oui, il semble bien. Je ne m’ennuie jamais en écoutant Schönberg par exemple. Pourtant c’est très austère, il n’y a aucune narration, c’est du dodécaphonisme, de la théorie mise en musique, l’essence de l’avant-garde juive du vingtième siècle. Eh bien je trouve cela passionnant, je pourrais écouter cela pendant des heures. C’est que les transgressions de Schönberg à l’égard de la tonalité s’inscrivent encore, même si c’est pour la contester, dans la grande tradition de la musique occidentale. C’est une musique chargée de toute l’histoire de la tonalité depuis Bach, comme la peinture de Picasso est chargée de toute l’histoire de la perspective depuis Velasquez. Mais vouloir revenir en arrière, en art, cela me semble impossible. C’est même profondément réactionnaire : peindre les états d’âme de duchesses en 1933, en ignorant le tragique de l’histoire de l’époque, cela me gêne. L’art n’est pas coupé du monde, il est au contraire un moyen plus authentique d’entrer en contact avec la réalité du monde.

– Donc tu te contredis : tu admires Wagner qui crée une réalité alternative, et tu critiques Strauss qui fait la même chose.

– Mais 1882 n’est pas 1932 ! Et Siegfried n'est pas Arabella ! Du reste nous avons trop parlé. La Bible loue ceux qui savent tenir leur langue. Si tu le veux bien, nous allons nous séparer à présent. »

Journal de lecture, novembre 2025

- Lu Le Christ grec de Bruno Delorme, sans aucun plaisir. Thèse selon laquelle c'est la tragédie grecque, la rhétorique et Aristote qui sont à l'origine de la puissance évocatrice des évangiles, qui elle-même serait à l'origine, à elle seule, de la puissance d'attraction du christianisme. Double erreur donc. Toujours la même incapacité des modernes à saisir l'esprit des textes, et ici en l'occurrence la spécificité de la révélation biblique. Du reste ouvrage assez vague, qui repose plus sur des intuitions et sur des impressions que sur les textes eux-mêmes, lesquels ne sont presque jamais cités. Toujours la même tentation (depuis Renan) d'expliquer humainement et psychologiquement le christianisme, que l'on réduit à cela, à la matérialisation de vagues aspirations humaines au sublime et à la transcendance.

 

- Ce qui est amusant avec le livre de Delorme, c'est qu'il passe précisément à côté du seul point de contact que l'on pourrait établir entre la révélation néotestamentaire et le paganisme : l'assimilation-contradiction entre le Christ et César (le Christ étant un substitut à César, et César étant l'Antéchrist). Là il y avait des choses à creuser, sur le plan de la concurrence des fidélités, du salut du monde, de l'antinomie entre politique et foi, etc. Et c'est précisément ce dont Delorme ne parle pas. C'est que l'on se situe là sur le plan existentiel, vécu, objectif, et non plus sur les plans littéraire ou rhétorique auxquels il se cantonne (superficiellement d'ailleurs).

 

- Lu Droit naturel et histoire de Leo Strauss (moins trois chapitres sur Weber, Locke et Burke), sans grand plaisir. Gêné par ce style qui se situe entre la paraphrase et le positionnement idéologique, sans que l'on sache bien où s'arrête l'une et où commence l'autre. Style prolixe, plat, sans aspérités, assez ennuyeux. Et ce qui serait vraiment intéressant et éclairant dans cette question manque, à savoir : pourquoi un juif allemand des années cinquante a-t-il éprouvé le besoin d'étudier et de s'accaparer les théories politiques de Platon, Aristote, Thomas d'Aquin, Rousseau, etc. ?

 

- Pourquoi Lovecraft possède-t-il un tel pouvoir d'attraction à notre époque ? C'est parce qu'il représente un univers totalement dénué de relations humaines. Les gens sont épuisés et traumatisés par l'inflation relationnelle de notre époque, où l'on se heurte à des susceptibilités et à de la bêtise à chaque pas. Lovecraft représente un univers sans dialogues, sans femmes, sans froissements intersubjectifs. Le narrateur est seul face à des monstres antédiluviens, ce qui est paradoxalement très reposant en comparaison de l'hystérie quotidienne. Une horreur solitaire, face à des monstres muets, avec lesquels aucune communication n'est même concevable, semble préférable au cauchemar communicationnel dans lequel nous sommes tous plongés. C'est bien là la source – inavouée, parfois inconsciente – de l'extraordinaire pouvoir d'attraction dont jouit Lovecraft de nos jours.